صدای معلم

کرونا و تأثیرش بر معنای حکمروایی در ایران

ضرایب هفت گانۀ کرونا

کرونا یک پاندمی شده است اما جامعه به جامعه فرق می کند. نویسنده در جای دیگر به تفصیل بحث کرده است؛ کرونا قابل تقلیل به امر پزشکی نیست. به صورت اجتماعی ساخته می شود. باید از ضرایب مختلف کرونا در این صد و نود وچند کشور سخن گفت و آنگاه مقدار ضریب خودمان را نیز محاسبه کرد. دست کم، هفت ضریب آن را می توان برشمرد: 

1. ضریب سیاسی ( مثل اینکه چقدر مشروعیت هست یا چقدر بحران مشروعیت است، رضایت مردم، شفافیت، پاسخگویی حکومت، رابطه دولت-ملت، خاطرات سیاسی، حقوق شهروندی و دیپلماسی بین المللی که این مورد اخیر برای ما از همه مهمتر شده است و تحریم ها و بقیه)، 2. ضریب اجتماعی (چقدر اعتماد به نهادها و دلبستگی اجتماعی و پیوند و مشارکت و همکاری برای اجرای قوانین هست)، 3.ضریب مدنی (رسانه هایی که وقتی رئیس جمهور محترم می گوید وضع ما از خیلی کشورها بهتر است، در مطبوعات آزاد و مستقل زیر ذره بین برود، نورافکن های مدنی بر نحوه مدیریت بحران بیفتد و نقائص را نشان بدهد .  نهادهای مدنی و «سازمانهای مردم نهاد» در پای قضیۀ مواجهه با بحران به نحو مؤثر و تعیین کننده حضور  داشته باشند )، 4. ضریب مدیریتی و سیاستی (که خط مشی های عمومی و نظام تدبیر عقلانی چقدر به صورت باز و از طریق تعامل با جامعه و متفکران و دانشمندان مستقل، تنظیم و اجرا می شود، چقدر حرف کارشناسان مستقل تعیین کننده است، چقدر نظام شایستگی است و اختیارات محلی هست وچابکی هست) 5. ضریب زیرساختی (که وقتی مردم در خانه های شان می مانند، سرعت اینترنت یاری شان بدهد. شهر شبکه ای و هوشمندی باشد که بتوان از خانه ها به نحو آسان و ارزان خدمات لازم را وکالاهای لازم را تهیه کرد ومراقبت های بهداشتی دریافت کرد. به حساب نویسنده و بر مبنای داده های سال 2019؛ نمره ما از بیست، در سرعت اینترنت ثابت 6 است و در اینترنت همراه 10 است)، 6. ضریب اقتصادی مان و7. ضریب فرهنگی مان هم ناگفته پیداست و قصد تفصیل نیست. 

کرونا و تأثیرش بر معنای حکمروایی در ایران

کرونا والگوی حکمرانی در ایران ما نیازمند خانه‌تکانی اساسی و تغییرات جدی در الگوی اداره جمعیت هستیم. ادارۀ این جمعیت، دست کم و دست کم، نیازمند یک نگاه فنی است، نگاه علمی به ادارۀ جمعیت نباید تا این حد اسیر نگاه ایدئولوژِیک و یک جانبه گرایانۀ مقامات بشود.

اما در اینجا پرسش آن است که کرونا با سیاست در ایران چه می کند؟ امیدوارم با کمترین محنت و مصیبت و موجه ترین هزینه های انسانی و ملی، جامعه ایران با همکاری دولت و  ملت در سرتاسر کشور عزیزمان، از این بلیه به سلامت بگذرد و سربلند باشد. اما باید با دلسوزی و صادقانه به پیامدهای گستردۀ موضوع نیز فکر بکنیم. به گمان نویسنده احتمالا کرونا معنایِ فنیِ سیاست را افزایش بدهد. یعنی هم مقامات و هم مردم؛  هر دو در سطحی به این نتیجه برسند (البته امیدوارم مقامات محترم برسند) که حکمروایی، عملی فنی است. ادارۀ جمعیت، کاری فنی است و با وعظ و اندرز و تبلیغات پروپاگاند و دعاوی ایدئولوژیک برگزار نمی شود.

جامعه ما کوچک نگه داشته شده است و باید بزرگ بشود و خود را به سطوح بیشتری از بلوغ برساند، این با قیمومت نمی شود باید خودش سازمان پیدا بکند ، عمل بکند و یاد بگیرد.  دولت اما بزرگ و در همان حال ناکارآمد است و مشروعیت‌اش نیز محل بحث است. حکومت همه جا هست. چیزی از زندگی ما نیست که چشم سراسربین حکومت به آن نگاه ندوزد و دخالت نکند. اما در این بحران نتوانسته است مداخله منطقی، به هنگام، صحیح  و موجه و مؤثر داشته باشد. رفتارهای چند گزینه می بینیم؛ مقایسه بکنید کنترل های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی دیگر در سالهای گذشته وحتی همین سال 1398 در شهر ها را با عدم کنترل مسافرتها در مواجهه با شیوع یک ویروس شوخی برندار و کثیر الانتشار وسریع الانتشار در اسفند ماه  و قبل از نوروز.

از داخل حکومت صداهای متناقض به گوش می رسد. اگر از ابتدا این نوع سیاستِ به شدت سیاسی! بر امر پزشکی وعلمی وفنی غلبه نمی یافت، شاید کنترل زنجیره شیوع، اکنون رضایت بخش تر وکم هزینه تر بود و لطمه ها به مراتب اندک. پس ما هزینۀ تمرکز را می پردازیم و از ناکارامدی هم رنج می بریم  و این از عجایب عالم است. چند هفته همه چیز به تعارف و مجامله برگزار شد، میلیون ها مسافر در جاده ها راحت جابه جا شد و ناقل ویروس شد آن هم در کشوری که حتی سبک زندگی مردم تحت کنترل بوده است. این را واقعا نمی توان فهمید. 

کرونا و تأثیرش بر معنای حکمروایی در ایران

حکومت مندی

شاید یک پیامد شیوع بیماری کووید 19 آن باشد که مفهوم حکومت‌مندی اهمیت پیدا بکند. مردم به این نتیجه برسند که رضا بدهند حکومتی بیاید و بگوید شما زندگی کنید من هم عمل فنی حکمروایی (به آن معنای فوکویی‌اش) واداره جمعیت را انجام می دهم. در اینجا آیا سیاست به معنای عمل فنی تسهیل گری شهرها خواهد بود؛ شهر به معنای حیطه های خودگران اجتماعی. آیا بدون نقویت جامعه مدنی و محلی این نوع نگاه چه از آب درخواهد آمد؟  اینکه ضعف وقوت الگوی حکومت مندی خصوصا برای جامعه ما چیست باید در جای خود بحث شود اما به نظر می رسد این مفهوم حکومت مندی، از یک ویروس تغذیه بکند و بزرگ بشود.

از این جامعه به ما نشانه‌هایی رسیده و ما چندان توجه نکرده ایم. این بار اما نشانه ای از طبیعت سرکش رسیده است. بلکه آن را جدی بگیریم. امیدوارم اصلاحاتی در اداره کشور صورت بگیرد، ممکن است دیر شود. ما نیازمند خانه‌تکانی اساسی و تغییرات جدی در الگوی اداره جمعیت هستیم. ادارۀ این جمعیت، دست کم و دست کم، نیازمند یک نگاه فنی است، نگاه علمی به ادارۀ جمعیت نباید تا این حد اسیر نگاه ایدئولوژِیک و یک جانبه گرایانۀ مقامات بشود. جمعیت ایران خصیصه های کاملا متفاوت و متنوعی پیدا کرده است و متحول شده است و ادارۀ آن نیازمند ، تغییر نگاه و رفتار و  و نیازمند اصلاحات ساختاری اساسی و نیازمند شیوۀ متفاوتی است. حداقل بپذیریم که عمل حکمروایی یک عمل فنی است. اما متأسفانه این اتفاق نیز نمی‌افتد، ساخت‌و کار اِعمال مدیریت در ایران و الگوی حکمرانی ما دچار ایرادهای اساسی هست و مشکل ساز و خطر ساز شده است. بخشی از حاکمیت، مسئله را بر گردن قوه‌ مجریه می‌اندازد (البته قوه مجریۀ فعلی، بعدی را خدا می داند) و قوه ‌مجریه نیز تقصیرها را بر گردن نهادهای دیگر. این در حالی است که مسئله اصلا در کلّ است و ایرادکار ، اساسی تر است. راه حل های ایدئولوژیک چه از سوی حکومت و چه مدعیان بیرون از حکومت جواب نمی دهد. باید گذاشت صدای متفکران ناصح و دانشمندان مستقل نیز بلند شود تا آنها قدری کلمات را دشوار بکنند؛ کلماتی را که برای سیاسی مردان آسان شده است دشوار بکنند. امری که آن را یک صورت مسألۀ علمی دشوارش کنیم، حلش به مراتب آسان تر از «مشکلاتِ ساده شدۀ ایدئولوژیک» است. 

منتشر شده در کانال پنجره

 نهم فروردین 99

https://b2n.ir/050688

 


کرونا و تأثیرش بر معنای حکمروایی در ایران

منتشرشده در دیدگاه

کرونا و ایدئولوژی و تفکر ایدئولوژیک

فکر ایدئولوژیک مانند آینه معوج عمل می­ کند و دنیای واقعی را مطابق اعوجاجی که دارد کج و کوله انعکاس می ­دهد. آفت تفکر ایدئولوژیک کم و بیش در همه جوامع به درجاتی وجود دارد اما به دلایلی، که اینجا فرصت پرداختن به آنها نیست، در جوامع جهان سومی به ویژه در کشور ما مدت­های طولانی است که نوع خاصی از این تفکر سیطره دارد.

تفکر ایدئولوژیک زمانی­ که اهرم ­های قدرت را در اختیار می­ گیرد در پی آن بر می­ آید که به هر وسیله ممکن دیگران را وادار کند دنیا را آن گونه ببینند که صاحبان قدرت می­ بینند.

وارد شدن ویروس کرونا به کشور ما با توجه به پیامدهای خاص ­اش موجب شد بخشی از حجاب ایدئولوژی کنار برود و چالشی آشکار میان برخی از اربابان قدرت و مردم چهره نماید. پیش از پرداختن به این موضوع حاد روز لازم است برای روشن شدن موضوع به مصداق­ های مشخصی از تبعات زیان­بار تفکر ایدئولوژیک در کشورمان اشاره شود.

زمانی­ که به هر دلیلی رشد اقتصادی منفی می­ شود و داده ­های آماری حکایت از وضعیت رکودی دارد، مقامات ذی­ربط بدون هیچ توضیحی از انتشار داده­ هایی که در اختیار دارند خودداری می­ کنند. وقتی به دلیل تورم مزمن دورقمی ارزش پول ملی طی زمان کاهش می ­یابد و قیمت ارزهای خارجی در بازار رو به افزایش می­ گذارد، مقامات مسئول از وفور منابع ارزی برای مردم سخن می­ گویند و تضعیف ارزش پول ملی را توطئه دشمنان خارجی و سودجویی برخی دلالان و عوامل داخلی معرفی می ­کنند. آزمون کرونا پرده پندار ایدئولوژی را کنار زده و ماهیت منحوس آن را به نمایش گذاشته است. امید که این آزمون پر هزینه برای مردم ایران درس عبرتی باشد برای اربابان قدرت تا به خود آیند و بیش از این منافع عمومی را بازیچه دست کاسبان تفکر ایدئولوژیک قرار ندهند.

وقتی با اجماع کلیه نهادها و سازمان­های مسئول ذی­ربط توافق هسته­ ای به نتیجه می­ رسد، جناحی از طبقه سیاسی به هر طریق ممکن در صدد کارشکنی بر می ­آید و می­ کوشد این موفقیت ملی را شکست جلوه دهد.

اکثریت قریب به اتفاق کارشناسان اقتصادی و مالی پیوستن ایران به FATF را ضرورتی اجتناب ناپذیر برای منافع ملی تلقی می­ کنند و دولت و مجلس بر آن مهر تایید می ­زنند اما یک عده در ارگانی که قاعدتا باید حافظ مصلحت عمومی باشد کارشکنی می ­کنند و برای این کار خود به غیر از چند شعار ایدئولوژیک، هیچ توضیح روشنی ارائه نمی­ دهند.

اینها نمونه­ هایی مانند مشت از خروار است که نشان می­ دهد چگونه سرمایه اجتماعیِ اعتماد عمومی با عملکرد برخی از اربابان قدرت به قهقرا می­ رود و مردم حساب خود را از قول و فعل آنها جدا می ­کنند. در چنین شرایطی است که کرونا از راه می ­رسد.

نخستین عکس ­العمل تفکر ایدئولوژیک نسبت به پدیده ­ای که در ماهیت خود تنه به بلای آسمانی می ­زند، حکایت از انکار اهمیت آن و افشای سوء­استفاده بدکاران از خبرهای مربوط به آن دارد.

تئوری توطئه محبوب ­ترین تئوری نزد تفکر ایدئولوژیک است چراکه با توسل به آن می ­توان همه تقصیرها و قصورهای اربابان قدرت را از سر بازکرد. اما نفی واقعیتی که زندگی انسان­ها را به صورت ملموسی مورد تهدید قرار می­ دهد و مردم با گوشت و پوست خود آن را احساس می­ کنند کار آسانی نیست.

کرونا و ایدئولوژی و تفکر ایدئولوژیک

نفی این واقعیت همانند مساله نرخ ارز، برجام یا عضویت ایران در FATF نیست که بتوان آن را در سایه غیر ملموس بودن مساله برای مردمان عادی، در هیاهوی تئوری توطئه و دعوا­های جناحی و حیدری نعمتی لاپوشانی کرد. این شبه­ بلای آسمانی، «خودی» و «غیرخودی» نمی­ شناسد و دامن هرکسی را که به منطق رفتاری آن بی­ اعتنا باشد ممکن است بگیرد.

در روزهای اخیر رفتارهایی از مردم سر زده که مورد انتقاد برخی از مسئولان و رسانه­ ها قرار گرفته است. اکثریت قریب به اتفاق کارشناسان بر این رای هستند که موثرترین راه مقابله با اپیدمی کرونا، در حال حاضر، ماندن در خانه و امتناع از رفت و آمدهای غیر ضروری است. عده ­ای از مردم تعطیلی­ های اجباری را غنیمت شمرده راهی سفر می ­شوند، و از آن طرف، عده ­ای از افراد محلی برای ورود همین مسافران به شهرهای خود مانع ایجاد می ­کنند، به طوری که جامعه و افکار عمومی دچار تنش می ­شود.

وجه مشترک این دو گروه از مردم بی­ اعتمادی و بی ­اعتنایی به گزارش ­ها و توصیه­ های مسئولان دولتی است. مقصر دانستن و سرزنش کردن یک سویه این دو گروه از مردمان منصفانه نیست، مضافا اینکه راه به جایی نمی ­برد. باید علت این معضل را چاره کرد.

وقتی در نخستین روزهای خبر رسانی رسمی درباره شیوع اپیدمی در ایران، اهمیت مساله از سوی رسانه رسمی کشوری به سخره گرفته می­ شود و گزارشی تایید آمیز از بی­ اعتنایی مردم در شب عید به این «شایعه» یا «توطئه اجنبیان» به نمایش گذاشته می ­شود، چه انتظاری از مردمان عادی می­ توان داشت که در روزهای بعدی به گزارش­ها و توصیه­ هایی با مضمون کاملا متفاوت با اولی اعتماد کنند؟ مسئولان وزارتخانه در پایتخت آماری از اپیدمی می ­دهند که با آمار نمایندگان همان وزارتخانه در استان­ها و یا نمایندگان دیگر نهادها متفاوت است و هیچ کس درباره این مغایرت ها توضیح نمی­ دهد. وقتی برخی مدعیان طب سنتی با ارائه راه حل­ هایی برای مبارزه با کرونا موجب وهن فرهنگ ملی ایران در انظار جهانیان می ­شوند و هیچ مقام مسئولی این مدعیان را مواخذه و وادار به پاسخگویی نمی­ کند چه انتظاری از مردمان عادی می ­توان داشت؟ آنها به چه کسی یا نهادی باید اعتماد کنند و چرا؟

اما شک نباید کرد که کرونا آزمونی سخت برای کاسبان تفکر ایدئولوژیک است که تاکنون توانسته­ اند در مقاطع سرنوشت ساز، با استفاده از گفتاری عوام ­فریبانه و تکیه بر اقلیتی از «خودی­ های» گوش به فرمان، رویکردهای علمی و کارشناسانه را تحت الشعاع قرار دهند و منافع ملی را قربانی خواسته­ های جناحی تنگ­ نظرانه خود کنند. دن­ کیشوت­ هایی که همیشه در برابر هر مساله مهمی با جواب­­ های حاضر و آمده در آستین، به صحنه می­ آمدند این­ بار در مواجهه با پدیده کرونا به یکباره غیب­ شان زده است چراکه واقعیت سخت این پدیده تن به آرایه­ های ایدئولوژیک نمی ­دهد.

آزمون کرونا پرده پندار ایدئولوژی را کنار زده و ماهیت منحوس آن را به نمایش گذاشته است. امید که این آزمون پر هزینه برای مردم ایران درس عبرتی باشد برای اربابان قدرت تا به خود آیند و بیش از این منافع عمومی را بازیچه دست کاسبان تفکر ایدئولوژیک قرار ندهند.

 بومرنگ


کرونا و ایدئولوژی و تفکر ایدئولوژیک

منتشرشده در یادداشت

درس های کرونا و انتقال از جهان طبیعی به جهان اجتماعی  در چند سال اخیر ایرانیان با چالش های بسیاری روبه رو بوده اند که پیامدهای آنها موجب شده است سرزنده بودن یا انرژی اجتماعی که لازمه زندگی پویا و بالندگی هر جامعه است سرنوشت انرژی هسته ای را پیدا  کند! سیل ، زلزله، تحریم ، موشک، انرژی هسته ای، تورم و کرونا هر کدام برای خود شاهنامه ای دارند که فکر  کنم اگر  فردوسی اکنون زنده می بود و می خواست شاهنامه را بنویسد دیوانی کسل کننده و بی روح و بی رمق می نگاشت که رستم شاهنامه اش هم الان زورش به پشه ای نمی رسید و احتمالا نمی توانست ادعا کند که عجم را زنده کند با این پارسی چرا که رمقی در این قوم باقی نمانده است و چالش های متعدد سیاسی و اجتماعی انرژی اجتماعی جامعه را به شدت تقلیل داده است.
با از راه رسیدن کرونا ، مدیران بحران کشور فکر می کردند ملت همیشه در صحنه دیگر مقاوم در برابر بحرانها شده اند لذا این احتمال را فرض گرفتند که کرونا نهایتش اندکی پشت ملت را می خاراند و رخت بر می بندد بنابراین در خطابه های شان توصیه به بی خیالی می کردند‌ و چندان اهتمامی به مسئله ندادند.
از این حیث راهبرد و راهکارهای مقابله با بحران هم خود داستانی دارد که البته کرونا اندوخته های همه ملتها را  همچون ویترینی به جهانیان عرضه کرد.
  کرونا به نحوی جدال بین سنت و مدرنیته که در جوامع جهان سوم مدتهاست در عرصه های سیاسی و اجتماعی در جریان است را تشدید نمود و نمایان ساخت که در مراکز مذهبی جهان از قم و مشهد گرفته تا مکه و واتیکان و هندوستان سنتها هنوز استوارند و  از لیسیدن در ایران گرفته تا نوشیدن در هندوستان و واتیکان کرونا را به رسم سنت به مبارزه می طلبند.
یکی از بد شانسی های ایرانیان شیوع کرونا از شهری بود که ای کاش از آنجا نمی بود چرا که اگر از شهر دیگری می بود این احتمال وجود داشت که پیشگیری و قرنطینه، تفسیر ،تفهیم و توجیه دیگری داشته باشد.
اما کرونا تنها پشت جهان سنت را روغن بنفشه نمالید بلکه جهان مدرن بدون روغن را نیز  به چالش طلبید.
 امرزه سرعت ارتباطات و سرعت تحرک انسانها در پهنه گیتی ، بشریت را دلخوش به ساختن دهکده جهانی کرده است، کرونا این پیام را به جهانیان مخابره کرد که زیاد دلخوش به دهکده خود نیز نباشید که این سبک و سیاق زندگی هم چالشهای بسیاری دارد، شاید در طول تاریخ صدور ایدئولوژی ها و جهان گشایی ها ی بسیاری تجربه گردیده که به بهای گزاف قربانی کردن میلیونها انسان و میلیاردها دلار بوده است ولی هیچ کدام به اندازه یک ویروس  توان و سرعت جهان گستری را نداشتند، یکی از پیام های کرونا برای جوامع بشری این است که دهکده خود را ساخته اید ولی فرهنگ محافظت از این دهکده را به درستی نیافته اید.

درس های کرونا و انتقال از جهان طبیعی به جهان اجتماعی
 کسانی که با تصاویر و پیش زمینه های ذهنی روزگاران کهن به زندگی پر التهاب کنونی می نگرند نمی توانند حریف چالشهای دنیای کنونی گردند وقتی که با یک توئیت ساده پایه های اقتصاد کشوری تهدید می شود و شاخص های بورس و ارزش پول ملی افت می کنند ، وقتی که ویروسی این چنین جهانی را با چالش مواجه می کند و جانهای بسیاری می ستاند با رجز خوانی و نوحه خوانی و لیس زدن نمی توان ادعای مقابله با این چالشها را کرد . جامعه ای که توان تطابق با تحولات عالم گیر را نداشته باشد و دستاوردهای علمی و فکری عصر خود را به سخره بگیرد و همچنان در گذشته خود بماند، زیربناهای متعالی فرهنگی و اجتماعی خود را نیز با تهدید مواجه می سازد.
از این روی کارگزاران حکومتی همواره باید چند قدم از مردم خود پیش تاز باشند و افق پیش روی کشور را مخصوصا هنگام تهدیدات و بحرانها  دقیق تر ببینند در غیر این صورت نه تنها نمی توانند مدیریت بحران کنند که خود نیز عامل بحران می شوند نشان به آن نشان که مدیر بحران کشور خود اولین قربانی بحران می شود و مبتکر رنگ بنفش که بی اطلاع از همه جا  معتقد بود شنبه به جای جمعه شفا می شود و روال همه چیز در کشور عادی می گردد.
وجه مثبت بحران کنونی حاصل از کرونا این پدیده را مبرهن ساخت که با تخصص و علم پزشکی می توان با کرونا و بحرانهای  بهداشتی دست و پنجه نرم کرد و نه با سبکی دیگر ؛ ای کاش در عرصه های سیاسی ، اقتصاد ی، فرهنگی و آموزشی هم با این سرعت پیامدهای اقدامات غیر تخصصی بر همگان آشکار می گشت و مشهود می گردید که در این عرصه ها هم سیاست گذاری و اقدام و عمل باید با تخصص و دانش های مربوطه انجام گردد.
 وجه تمایز پیامدهای اقدامات غیر اصولی در حوزه علوم انسانی نسبت به علوم طبیعی طویل المدت بودن  آن است و اینکه بازخورد این اقدامات زمان بر است و  عوام همچون خواص اثرات این پیامدها را درک نمی کنند.
بنابراین وقتی جامعه ای ناتوان از ساختن زیر ساخت ها و تدوین راهبردهای صحیح و دوراندیشانه باشد، هنگام وقوع رخدادهای نابهنگام وضعیتی شکننده خواهد داشت و به سرعت دامنه و عمق رخدادها وسیع می گردد و بر کل نظام اجتماعی سایه می اندازد و ، نظام سیاسی ،اجتماعی ، اقتصادی و فرهنگی را در بر خواهد گرفت و چه بسا جامعه ای را به جامعه دیگر تبدیل بگرداند.


ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

درس های کرونا و انتقال از جهان طبیعی به جهان اجتماعی

منتشرشده در یادداشت
یکشنبه, 03 فروردين 1399 09:07

حوزه عمومی در اندیشه هابرماس

حوزه عمومی در اندیشه هابرماس
 
یورگن هابرماس، فیلسوف اجتماعی و سیاسی آلمانی یکی از چهره های برجسته تفکر در قرن حاضر محسوب می شود. وی یکی از افراد مکتب فرانکفورت بوده است، اما بسیاری از اندیشه های این فیلسوف که در انتقاد از متفکران نسل اول مکتب فرانکفورت مطرح شده او را از پیروی صرف مکتب فرانکفورت بازمی دارد. فرانکفورتی ها (مارکوزه، هورکهایمر و آدورنو) معتقد بودند که عقل دوران روشنگری قرن هجدهم به ابزار استیلا و به عقل ابزاری مبدل شده است.
هابرماس در رابطه با اندیشه های مکتب فرانکفورت مفهوم شیء گشتگی سراسری در جامعه مدرن را مورد نقد قرار داده و در جست وجوی مجرای رهایی از این وضعیت برآمده است. وی با نقد فرآیند عقلانیت ابزاری ، مفهوم عقلانیت ارتباطی را عرضه می دارد که اساساً فرآیندی رهایی بخش است. به نظر هابرماس باید فضاهایی را که هنوز دستخوش عقلانیت ابزاری و شیءگشتگی نشده اند یافت.
هابرماس تعبیر حوزه عمومی را در اطلاق به عرصه ای اجتماعی به کار می برد که در آن افراد از طریق مفاهمه و استدلال مبتنی بر تعقل و در شرایطی عاری از هرگونه فشار، زور و در شرایط برابر برای تمام طرف های مشارکت کننده مجموعه ای از رفتارها، مواضع و جهت گیری های ارزشی و هنجاری را تولید می کند.
آنچه موجب جلب نظر هابرماس به مقوله حوزه عمومی شده است، اهمیت این مفهوم به عنوان اساس نقد جامعه مبتنی بر اصول دموکراتیک بوده است. حوزه عمومی عرصه ای است که در آن افراد به منظور مشارکت در مباحث باز و علنی گرد هم می آیند. از نظر هابرماس حوزه عمومی به معنی دقیق کلمه عرصه ای است که هیچ حد و حدودی بر فعالیت آن وضع نشده باشد، حوزه عمومی حوزه عقلانی و حقیقت یاب و حقیقت ساز جامعه است.
این حوزه، عرصه فکر، گفت وگو، استدلال و زبان است. شرایط مکالمه باز و آزاد در حوزه عمومی متضمن این اصل است که هیچ فرد یا گروهی نمی تواند در خارج از این حوزه (یعنی در عرصه قدرت) مدعی شناخت بهتر خیر و صلاح جامعه باشد. پاسخ به پرسش هایی از این قبیل که آزادی، عدالت، برابری، عقلانیت و جزء آن چیست تنها در حوزه عمومی هر جامعه ای ممکن است داده شود و مورد پذیرش و باور قرار گیرد.
حوزه عمومی در اندیشه هابرماس

حوزه عمومی که هابرماس از آن صحبت می کند حد واسط میان دولت رسمی (اقتدار عمومی) که بر ابزار اعمال خشونت کنترل دارد و حوزه خصوصی است و کارکرد فعال اجتماعی آن وابسته به تمایز قطعی و جدایی این دو حوزه است. از اهداف اولین حوزه عمومی می توان نظارت بر دولت و شفاف کردن تصمیمات سیاسی و اداری را نام برد. هر کس بالقوه حق شرکت در این فضا را دارد، و هیچ کس را امتیازی نسبت به دیگران در این فضا نیست، چنین موقعیتی است که نقش دولتمردان یا عناصر سرمایه دار و بانفوذ را هم ارز نقش «شهروندان عادی» می کند.
حوزه عمومی مورد نظر هابرماس، ریشه در حوزه خصوصی دارد به این ترتیب در هر گفت وگویی افراد خصوصی گرد هم می آیند تا پیکره ای عمومی را تشکیل دهند، در این پیکره عمومی می توان مسائل و موضوعات مورد علاقه عمومی را به بحث و بررسی گذاشت، عرصه ای که در آن می توان اختلاف نظرات آرا و افکار را از طریق بحث و استدلال منطقی و نه از طریق توسل به جزمیات جا افتاده و یا با توسل به احکام سنتی صادره از سوی عرف و عادات حل کرد. حوزه عمومی در مقابل حوزه های تاریک قدرت و منافع خصوصی حوزه روشنی است.
هر چه حوزه عمومی بیشتر گسترش یابد و هر چه حوزه قدرت بیشتر در آن جذب شود زمینه عقلانی شدن دولت و سیاست بیشتر گسترش می یابد. مهم ترین شاخص حوزه عمومی رهایی از حوزه اقتدار دولتی است، از این قرار حوزه عمومی حوزه ای مستقل و سازمان یافته است که در عین حال که تنظیم رفتار شهروندان و محدود ساختن مداخلات دولتی را بر عهده دارد میانجی مناسبات دولت و اتباعشان نیز هست. تنها در حوزه عمومی جامعه می توان اهداف و خواست های معقول را تعیین و دولت و سیاست را عقلانی کرد. دخالت در حوزه عمومی یکی از ستون های حکومت های اقتدارگر است.
فلسفه رای دادن در دموکراسی هم اصولاً این بوده است که افراد بتوانند در حوزه عمومی از طریق استدلال در امور و علایق کلی- عمومی سهمی داشته باشند. نه اینکه صرفاً حزبی را به قدرت برسانند. هابرماس ریشه های تاریخی و مکانی ظهور حوزه عمومی را در درون سالن ها و مجامع عمومی بحث های آزاد و علنی پیگیری می کند.
از جمله باشگاه ها، کافه ها، روزنامه ها و مطبوعات که در واقع طلایه دار و پیشگام روشنگری ادبی و سیاسی به شمار می آیند. حوزه یا حوزه های عمومی در هر فضایی تشکیل می شود که در آن تعقل و گفت وگو درباره مسائل عمومی صورت گیرد. رشد و گسترش حوزه عمومی لزوماً تابعی از روند نوسازی و مدرنیسم نیست، و حتی حوزه عمومی می تواند در جامعه سنتی شکل بگیرد، گسترش حوزه عمومی در واقع تابع پیدایش امکان گفت وگو و تعقل آزاد است.
این دو با یکدیگر در ارتباط هستند و گسترش حوزه عقلانیت مستلزم گسترش توانایی های کلامی و ارتباطی است. از این جا هابرماس به مفهوم «وضعیت کلامی ایده آل» می رسد که در آن توانایی های ارتباطی و کلامی لازم برای ایجاد جهانی عقلانی، تحقق می یابد. رهایی و رسیدن به وضعیت کلامی ایده آل نیازمند نقد ایدئولوژی یعنی زدودن کژی ها از پیکر ارتباط کلامی است. هابرماس «وضعیت کلامی ایده آل» را در مقابل نظریه های اثباتی و تک ذهنی مطرح می کند. به طور کلی عمل ارتباطی و کلامی راه حل مسائل مربوط به حقیقت و اعتبار و رسیدن به علایق کلی را تشکیل می دهد.
که این علایق کلی تنها در حوزه سیاسی به مفهوم خاص آن تحقق پذیر است. هابرماس اصول وضعیت کلامی ایده آل را قواعدی اخلاقی به حساب می آورد اما این قواعد که برخاسته از کنش ما در گفتار هستند، تنها از یک باید اخلاقی صرف سرچشمه نمی گیرند بلکه ریشه در واقعیت موجود دارند.
نهایتاً از نگاه هابرماس وضعیت کلامی ایده آل، تنها در حوزه عمومی می تواند پیدا شود، به عبارت دیگر هابرماس گسترش یافته ترین و کامل ترین حوزه عمومی را وضعیت کلامی ایده آل می خواند که از لحاظ موازین و هنجارهای گفت وگو ایده آل ترین شکل ممکن است. نکته مهم و اساسی در این فرآیند آن است که رفتار افراد در جریان مفاهمه و گفت وگو در حوزه عمومی باید عاری از فشار و سلطه و در شرایطی عادلانه، آزادانه، آگاهانه و برابر صورت گیرد. مجموعه این شرایط و تعاملات در وضعیت مذکور، بستری را فراهم می سازد که مطلوب ترین و آرمانی ترین وجه آن یعنی کنش ارتباطی خود را نمایان می سازد.
حوزه عمومی در اندیشه هابرماس

● کنش ارتباطی
هابرماس با خلق و بسط نظریه کنش ارتباطی درصدد احیای حوزه های عمومی است. مباحثه (گفت وگو) عقلانی فارغ از سلطه و آسیب های زبان شناختی و وفاق و اجماع دقیقاً همان نوع محلی است که مناسب حوزه عمومی است. به نظر هابرماس نظریه کنش ارتباطی می تواند به عنوان مبنای اصول کلی بیان به کار برده شود.
کنش ارتباطی دارای موقعیت اجتماعی است. در کنش ارتباطی فرد عامل برای به دست آوردن تفاهم و توافق هیچ سلاحی جز استدلال منطقی و قانع کننده ندارد، انسان ها آزادتر و آسوده تر می توانند بدون دغدغه مستقیم و بلاواسطه مشکلات ضروری مادی، در یک فرآیند تبادل نظر به توافق و همبستگی دست یابند. هدف این نوع کنش اجتماعی، شناخت همگانی و پذیرش حقایق واحد است. این حوزه در واقع یک آرمان اجتماعی است.
جواب ها از پیش آماده نیست بلکه افراد با تبادل نظر و نقادی خود راه هایی را برمی گزینند. در کنش ارتباطی، شرکت کنندگان بر همکاری خود می افزایند و دیگر محاسبات خشک ریاضی وار و فشار سنت های از پیش موجود در میان نیست بلکه افراد با گفت وگو سعی دارند راه هایی برای توافق برگزینند. این کنش در ذات خود رهایی بخش است چرا که با خود کنش های متعالی را همراه دارد. این رهایی در بستر و زمینه ای می تواند تحقق یابد که در آن خودشناسی از طریق گفتمان امکان پذیر باشد.
«هابرماس معتقد به دفاع همه جانبه از توان بالقوه رهایی بخش عقل در مبارزه مستمر برای تحقق آزادی بود، عقلانیت ارتباطی با خود نشانه هایی به همراه دارد که طی آن مشارکت کنندگان مختلف بر نقطه نظرات صرفاً ذهنی خود غلبه کرده و به یمن دوطرفه و متقابل بودن عقیده ای عقلانی، در خصوص وحدت دنیای عینی و بین الاذهانیت خود اطمینان خاطر حاصل کنند.»
بنابراین کنش ارتباطی با ایجاد زمینه فهم گذشته تاریخی و با تامین ارتباط میان فرهنگ ها و گروه های عصر حاضر در برقراری وفاق و اجماع نقشی اساسی دارد.عقلانیت ارتباطی ناظر بر ارتباط متقابل و چندجانبه اذهان انسانی و متضمن گفت وگو درباره احکام معطوف به حقیقت است که منطق دوجانبه یا دوذهنی دارد.
به نظر هابرماس هسته وجودی و اصلی عقلانیت ارتباطی، اختیاری و سبب نوعی وحدت و اجماع در گفت وگوی دوطرفه است. انسان ها با شرکت در یک مباحثه است که از دیدگاه های هم آگاهی می یابند، مباحثات تضمین کننده مشارکت برابر و آزاد است؛ برای جست وجوی جمعی حقیقت.

● افول حوزه عمومی
اما هابرماس به چگونگی تضعیف حوزه عمومی اشاره دارد و معتقد است که دخالت دولت، سیاست های حزبی و دستکاری رسانه های جمعی حوزه عمومی را تضعیف می کند و حوزه عمومی به عنصری ایدئولوژیک بدل می شود. به عقیده هابرماس علت زوال مباحثه دموکراتیک راستین نقشی است که رسانه های جمعی انحصاری در ناآگاه و خوش باور نگه داشتن عامه مردم ایفا می کنند.
اگر حوزه عمومی تحت سلطه و سیطره تعداد معدودی از سازمان ها و تشکیلات عظیم و قدرتمند قرار گیرد، این حوزه به وسیله و ابزاری برای دستکاری منافع و اذهان عمومی تبدیل می شود و هر گروه ذی نفع خاصی می کوشد با دست پیدا کردن بر وسایل ارتباط جمعی، منافع خصوصی خود را به عنوان منافع عمومی جلوه دهد که این تاثیرپذیری منفعلانه یکی از ویژگی های حکومت های توتالیتر و اقتدارگر است که به سادگی مردم را به گله های رام شدنی تبدیل می کنند. بنابراین دخالت در حوزه عمومی یکی از ستون های حکومت های اقتدارگر است.
منبع : روزنامه شرق

حوزه عمومی در اندیشه هابرماس
 
منتشرشده در دیدگاه

گروه رسانه/

 به مناسبت فرارسیدن عید نوروز و شیوع ویروس کرونا ؛ جمعی از فعالان صنفی و رسانه ای با انتشار نامه ای سرگشاده خواهان اعطای مرخصی به " محمد حبیبی " معلم دربند و از اعضای کانون صنفی معلمان گردیدند .

در روزهای گذشته " اسماعیل عبدی " و " محمود بهشتی لنگرودی " از اعضای کانون صنفی معلمان به مرخصی آمده اند .

متن کامل این نامه به شرح زیر است .

گروه اخبار/

رئیس‌جمهور در پیام نوروزی به مناسبت حلول سال 1399 هجری شمسی، با بیان اینکه "وحدت، اتحاد و اخلاق است که می‌تواند آینده خوبی را برای ما بسازد"، تاکید کرد: سال 99 سالِ افتتاح طرح‌های بزرگ، سال رونق با کمک همه مردم در بخش اقتصاد و سال تحول در زندگی مردم و روابط اقتصادی ما با جهان و تعاملات ما با همسایگان ما خواهد بود.

به نقل از پایگاه اطلاع رسانی ریاست جمهوری، حجت الاسلام و المسلمین دکتر حسن روحانی با ارائه فهرستی از حادثه‌ها و حماسه‌های سال گذشته و مشکلاتی که مردم با آن مواجه بودند، اظهارداشت: سال 99 گرچه آغازش همچنان سلامت، مساله اول ما است اما با دو بال از این مشکل عبور خواهیم کرد بال اول بالِ کادر درمانی و پزشکی ماست که باید همه تلاش خود را بکار گیرند و بال دوم بخش خصوصی ما است که در کنار دولت و سایر نهادها باید به صحنه بیایند تا سال 99 را سالِ سلامت و اشتغال و سال تحرک در مسائل اقتصادی و فرهنگی بسازیم.

متن کامل پیام نوروزی دکتر روحانی به این شرح است:

شفافیت و اعتماد اجتماعی

یکی از پژوهش‌های بنیادین آمارتیا سن (برندۀ نوبل اقتصاد در سال ۱۹۹۸) پژوهشی تطبیقی است از وقوع قحطی گسترده در چین و هند. او این پرسش را بررسی می‌کند که چرا قحطی اوایل دهۀ ۱۹۶۰ در چین میلیون‌ها نفر را به کام مرگ کشید (برآوردها بین ۳۵ تا ۴۵ میلیون نفر)، اما در همان بازۀ زمانی قحطی در هند تلفات انسانی بسیار کمتری داشت؛ به‌رغم آنکه هم شدت قطحی در هند شدیدتر بود و هم هند کشور فقیرتری؟

او مهم‌ترین علت این تفاوت را وضعیت سیاسی و نهادی دو کشور می‌داند و نشان می‌دهد که چگونه پنهان‌کاری چین در جریان قحطی موجب می‌شود تا جامعه در مقابل آن کاملاً ناپایدار شود و مقاومت خود را از دست دهد، و در هند جریان آزادتر اطلاعات قابلیت‌های اجتماعی و سیاسی را برای مواجهه با قحطی ارتقا دهد.

بر همین اساس آمارتیا سن در رویکرد خود، «قابلیت» را معادل آزادی‌های اساسی می‌داند و «تضمین شفافیت» را در کنار آزادی‌های سیاسی، فرصت‌های اجتماعی، و تأمین حمایت‌های اجتماعی یکی از گونه‌های ابزاری مهم آزادی می‌داند. تضمین شفافیت ابزاری است برای ارتقای سطح اعتماد در کنش‌های متقابل اجتماعی و مواجهۀ مؤثر با مسائل جمعی.

حالا، ۶۰ سال پس از قحطی و حدود ۳۰ سال پس از مطالعۀ آمارتیا سن به نظر می‌رسد هنوز برخی کشورها پنهان‌کاری را بر شفافیت ارجحیت می‌دهند. اگر آن زمان تحت هژمونی و کاریزمای مائو، حزب کمونیست راه پنهان‌کاری در پیش گرفت، حال ژیائوپنگ به‌دلیل نگرانی بابت ازدست‌رفتن فرصت‌های اقتصادی در اقتصاد جهانی‌شدۀ چین به‌ویژه در دورۀ جنگ تعرفه‌ها با آمریکا، همان راه را در پیش می‌گیرد. در آمریکا نیز نمایندگان کنگره یقۀ دولت را به‌دلیل پنهان‌کاری و عدم‌شفافیت و غفلت در مواجهه با کرونا گرفته‌اند.

در ایران نیز مسئلۀ کرونا مثل بسیاری از مسائل جزیی‌تر تا زمان رسیدن به مرز بحران پنهان نگه داشته می‌شود.  

«شفافیت» در چنین شرایطی از ابزارهای مهم تاب‌آوری و پایداری اجتماعی است. نهادهای قضایی و امنیتی در شرایط موجود باید تضمین شفافیت را در دستور کار قرار دهند و راه گردش آزاد اطلاعات در رسانه‌های رسمی و شبکه‌های اجتماعی را باز بگذارند. شفافیت می‌تواند قابلیت‌های جامعه را در مواجهه با بحران ارتقاء دهد. تجربۀ اعتراضات آبان‌ماه چه از پنهان‌کاری پیش از اجرای طرح افزایش قیمت بنزین و چه از تلفات انسانی اعتراضات پس از آن، پیش روی ما است. بر تکرار این تجربه اصرار نکنید.

کانال سیاست گذاری اجتماعی


شفافیت و اعتماد اجتماعی

منتشرشده در پژوهش

مسئله‌ی مدرنیته و هویت در ایران و نگرش‌ ها و راه حل‌ها

واژه‌ی مدرن (Modern) از ریشه‌ی لاتین Modo  به معنای نو و جدید در برابر Antiqui به معنای کهنه و قدیم، از قرن 15 میلادی وارد زبان‌های اروپایی شد. این مفهوم به شکل Moderni پس از شورای کلیسا در شهر کُنستانتس در اسناد کلیسا ظاهر شد و از آن پس نیز در نوشته‌های رسمی حوزه‌های علمیه‌ی شهر کُلن و لووَن به کار گرفته شد. اصطلاح  Via modernorum به معنای دقیق «طریقه‌المتأخرین» نیز نخستین بار به سال 1425 میلادی در یکی از اسناد حوزه‌ی علمیه‌ی کُلن به کار گرفته شد (طباطبایی، 1382:ص76). این مفهوم از قرن 16 و 17 میلادی به طور گسترده‌ای در ادبیات سیاسی- اجتماعی و حقوقی اروپا به کار رفته و از قرن 18 میلادی به ویژه به ابتکار ژان ژاک روسو رسماً به جریان بزرگ علمی- فکری- فرهنگی و سیاسی- اجتماعی‌ای اطلاق شد که پس از رنسانس سر برآورده و در تقابل با سنن وابسته به نهاد مذهب و کلیسا و جایگزینی حیات عقلانی به جای حیات وحیانی، تمامی عرصه‌های حیات جوامع اروپایی را متحول کرده و در مرحله‌ی اول دستاوردهای مادی و معنوی بزرگی را که امروزه شاهد آنیم برای اروپائیان فراهم آورده و  در مرحله‌ی دوم اشاعه و نهادینه شدن این دستاوردها در سطح جهانی را مطرح نمود.

انسان اروپایی با توجه به شرایط و گذشته‌ی تاریخی‌اش پای در راهی نهاد که چند قرن بعد به صورت امری جهانی درآمد. امروزه هیچ تمدن و کشوری را نمی‌توان یافت که صور گونه‌گون دنیای مدرن را در آن نتوان یافت. هم‌زمان با پی‌ریزی بنیان‌های فلسفی و سیاسی مدرنیته در قرن‌های هفده و هجده، بنیان‌های مادی این تمدن نیز ساخته شد. اندیشه‌های فردگرایانه و خردگرایی که نمایندگان آن دکارت و فلسفه‌ی روشنگری بود و نیز فیلسوفان دیگری نظیر کانت، فرانسیس بیکن، ماکیاولی، توماس هابس، جان لاک، روسو، ‌منتسکیو، هگل،‌ نیچه و مارکس این بنیان‌ها را پی‌افکندند تا تمدنی ساخته شود که اصول آن «انسان‌گرایی، اندیشه‌ی پیشرفت، مادی‌گرایی، عقل‌گرایی، ویژگی تجربی و برابری‌طلبی است».

«هابرماس به صورت بنیادی به برتری عقلانیت مدرن نسبت به روش‌های تفهمی ماقبل مدرن از جهان، مانند تفهم‌های مذهبی و اسطوره‌سازانه، اعتقاد دارد. در نظر او این تفوق عمدتاً به ظرفیت‌های عقل مدرن در جهت یادگیری مستمر و تصاعدی و گنجایش نظری آن در قبول انتقاد مربوط می‌شود. به بیان دیگر با توجه به باز بودن عقلانیت مدرن نسبت به ارزیابی و سنجش‌نگری‌های منصفانه و عینی، عقل مدرن تنها نوع تفهمی است که قابلیت عمومیت‌پذیری و جهانی شدن را دارد»(محمدی،1386:ص59).

‌ایجاد طرح نو به جای اندیشه‌های کهنه، از ویژگی‌های اساسی مدرنیته است؛ این گفته به آن معناست که اعتقاد به پیشرفت، در سایه‌ی عقلِ سوژه‌محور، ‌از آن روست که جهانی بهتر و مناسب‌تر برای فراهم آوردن نیازهای فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بشر ایجاد شود.

ایمانوئل والرستین با نگاهی دقیق و اندیشه‌ای ظریف مدرنیته را حاوی دو گفتمان بسیار متفاوت می‌داند. او از این دو گفتمان با عنوان «مدرنیته‌ی تکنولوژی» و «مدرنیته‌ی رهایی بخش» یاد می‌کند. هدف اصلی مدرنیته‌ی تکنولوژی، غلبه و پیروزی بر طبیعت (اوبژه) و به خدمت درآوردن آن اما هدف اصلی مدرنیته‌ی رهایی بخش غلبه بر نیروها و غرایز درونی انسان (سوژه) از جمله سلطه‌گری و جهالت است.

بنابراین مدرنتیه‌ی رهایی‌بخش در صدد آزادی انسان از بند نیروهای انسانی است که او را به بند کشیده‌اند. 

وقتی مدرنیسم در اروپا سر برآورد این هر دو مدرنیته را در بطن خود داشت اما رفته رفته شکافی درونی، مدرنیسم را به این دو نوع مدرنیته تقسیم کرد. حکومت‌ها بیشتر مدرنتیه‌ی نوع اول را ترجیح می‌دادند و توده‌ها بیشتر مدرنیته‌ی نوع دوم را.

پدیده‌ی استعمار نیز در واقع زائیده‌ی مدرنیته‌ی نوع اول بود زیرا دولت‌های قدرتمندی که توسط این نوع از مدرنتیه مسلح و قدرتمند شده بودند، با اشتهایی سیری‌ناپذیر در پی غلبه بر تمامی جهان بودند و انسان آسیایی و آفریقایی نیز در نظر آنها جزوی از اوبژه‌ی طبیعت بودند و می‌بایست آنها را همچون ابزاری طبیعی به کار گرفت اما مدرنیته‌ی نوع دوم با نگرشی انسان‌مدرارانه (اومانیستی) به آزادی و برابریِانسان بدون توجه به کجایی بودن، چه رنگی بودن و از کدام تبار و از چه فرهنگی بودن و تنها به دلیل انسان بودنش، می‌اندیشید. اگر چه در خاستگاه اصلی مدرنیسم یعنی اروپا و آمریکا، سرانجام مدرنیته‌ی نوع دوم مدرنیته‌ی نوع اول را به خدمت گرفت و جنبش‌ها و حرکت‌های بزرگ فکری- فلسفی و اجتماعی- سیاسی انسان را از سلطه‌ی دولت و مدرنیته‌ی تکنولوژیک او رها کردند اما در آسیا و آفریقا یا همین دولت‌های عاشق مدرنیته‌ی تکنولوژیک که قدرت سلطه‌گرانه‌ی خود را در ممالک خود از دست داده بودند، به سلطه‌ی خود ادامه دادند یا دولت‌های بومی‌ای بر سر کار آمدند که همانند پدرخوانده‌های اروپایی‌شان و حتی بسیار بیشتر از آنها عاشقِ مدرنیته‌ی تکنولوژیک بودند و توانستند با مسلح شدن به این مدرنیته‌ی ترسناک، سلطه‌ی خود را حفظ کنند و همچنان انسان آسیایی و آفریقایی را در وضعیتی محروم از آزادی و برابری در بند خود نگه دارند.

با توجه به موشکافی والرستین، مدرنیته یا مدرنیزاسیون  بیشتر بر جنبه‌ی تکنولوژیک و سخت‌افزاری تمدن جدید (با خاستگاه اروپایی- آمریکایی) تأکید دارد اما مدرنیسم اعم از مدرنیته بوده و هر دو جنبه‌ی علمی-فکری- فلسفی و تکنولوژیک آن را شامل می‌شود. بنابراین می‌توان گفت آنچه که تا کنون توسط دولت‌های کشورهای جهان سوم به اجرا گذاشته شده عمدتاً مدرنیزاسیون بوده است نه مدرنیسم. زیرا مدرنیسم از بسیاری جنبه‌ها به ویژه از جنبه‌ی مفاهیمی مانند حقوق بشر، آزادی‌های فردی و اجتناب از دولت خودکامه و ایدئولوژیک، یکسره به ضرر این دولت‌ها بوده است اما مدرنیزاسیون علاوه بر اینکه بسیاری از نیازهای رفاهی مردم را تأمین کرده و تا حدی وفاداری آنها را به حکومت‌هایشان تضمین می‌کند، خود این حکومت‌ها را نیز به جدیدترین و قدرتمندترین ابزارهای سلطه، کنترل و سرکوب مجهز می‌کند. بدین سبب اکثر ممالک جهان سوم، مدرنیته را از اصلاحات نظامی آغاز کرده‌اند که البته هدف دیگر آن کسب توان نظامی برای حفظ قلمروشان بوده است.

شاید بپرسید آیا جنبش‌های ملی و آزادی‌خواهانه‌ای که به پدیده‌ی استعمار در آسیا و آفریقا پایان داده و موفق به تشکیل دولت‌های ملی شدند دارای ویژگی‌های مدرنیته‌ی رهایی‌بخش نبودند؟ دوره‌ی شروع این جنبش‌های ملی تا استقرار دولت‌های ملی دوره‌ی همراهی و هم‌پوشانی این دو نوع مدرنیته در آفریقا و آسیاست اما اندک مدتی پس از استقرار دولت‌های  ملی، این دولت‌ها در هیبت مؤمنین به مدرنیته‌ی تکنولوژیک و منکرین مدرنتیه‌ی رهایی‌بخش ظاهر شدند و مفاهیم آزادی و برابری‌خواهانه‌ی دوره‌ی جنبش را نیز به ایدئولوژی فروبسته و کر و کورملی‌گرایی تبدیل کردندتا جایی که در برخی از این کشورها جنبش‌های ارتجاعی و سنت‌پرست بزرگی سربرآورده و  به مخالفت و مبارزه‌ی سرسختانه با هر آنچه که به مدرنیته تعلق داشته باشد پرداختند. البته در این بین استثناهای بسیار معدودی مانند ژاپن دیده می‌شوند که مدرنیسم را به مفهوم تام آن اعم از مدرنیته‌ی تکنولوژیک و مدرنیته‌ی رهایی‌بخش پذیرفتد اما اکثرحکومت‌های حاکم در آسیا و آفریقا عاشق و شیفته‌ی مدرنیته‌ی تکنولوژیک به خصوص جنبه‌ی تسلیحاتی آن بوده و از مدنیته‌ی رهایی‌بخش به شدت متنفرند[1]. ‌

اگر اولین و مهم‌ترین ویژگی مدرنیسم را عقل و اولین و مهم‌ترین ویژگی سنت را ایمان بدانیم – که در واقع نیز چنین است- این حکومت‌های توتالیتر برآمده از ملی‌گرایی، پس از مسلح شدن به مدرنیته‌ی تکنولوژیک، جایِ خالیِ مدرنیته‌ی رهایی‌بخشِ متکی به عقل را با یک ایمانِ جدید و متفاوت از ایمانِمذهبیِ منسوب به سنت پر می‌کنند. به نظر من این نوع برداشت سطحی از مدرنیته رابطه‌ی مستقیمی با تاریخی‌گری دارد. از دیدگاهِ زمانی این نوع از مدرنیته اگر چه به ظاهر رو به آینده دارد اما ذهن و روحش کاملاً اسیر گذشته و سنت است. این سنت تنها در صورتی می‌تواند مذهب باشد که یک حاکمیت مذهبی بر سر کار باشد (مانند نمونه‌ی ایران) اما اکثریتِ مطلقِ این نوع از حاکمیت‌های معاصر، با هدف کوتاه کردنِ دستِ نهادِ مذهب و نمایندگان آن از قدرت، موضعی غیر مذهبی و حتی ضد مذهبی دارند اما به هیچ وجه جایگاهِ سنتی را که نفی می‌کنند به خردِ انسان‌مدار نمی‌سپارند بلکه جای آن را با مذهبی خودساخته پر می‌کنند. این مذهبِ خود ساخته چیزی نیست جز ملی‌گراییِ متکی به تاریخ.

مسئله‌ی مدرنیته و هویت در ایران و نگرش‌ ها و راه حل‌ها

به عبارتی واضح‌تر، تاریخ، مذهبِ متجددینِ جهانِ سوم است. یعنی ذهنِ به ظاهر مدرنیستی که از سویی شیفته‌ی جنبه‌ی تکنولوژیک مدنیته است و از درک، هضم و درونی کردن عمق اندیشگیِ آن عاجز است و از سوی دیگر بنا به اقتضایِ شرایطِ عینیِ مدرن بودن ناگزیر از ترکِ سنت و به ویژه مهم‌ترین سنگرِ آن یعنی مذهب است، تاریخ را جایگزین مذهب می‌کند و جایگاه و نقش تاریخ در حیات فکریِ چنین ذهن و روحی، همان جایگاه و نقش مذهب است. به همین سبب، تاریخی‌گری ویژگی‌ِ اصلیِ فکریِ جوامعِ به ظاهر مدرن و درونمایه‌ی اصلیِ ملی‌گرایی در آسیا و آفریقاست.

با توجه به همین واقعیت است که مارشال برمن معتقد است در کشورهای به اصطلاح توسعه‌نیافته، اجرای طرح‌ها و برنامه‌های منظم برای توسعه‌ی سریع، عموماً به معنای سرکوب منظم توده‌ها بوده است(برمن،1384:ص94).

برمن در ادامه توضیح می‌دهد که «در یک قطب شاهد مدرنیسم ملل پیشرفته‌ایم،‌ که خود را مستقیماً بر اساس مواد و مصالح مدرنیزاسیون سیاسی و اقتصادی برپا می‌کنند و از دل واقعیتی مدرنیزه شده انرژی و آرمان‌های خویش را استخراج می‌کنند.... در قطب مقابل مدرنیته‌ای را می‌یابیم که از دل عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی برمی‌خیزد.... مدرنیته‌ی مبتنی بر توسعه‌نیافتگی به ناچار باید جهان خود را بر پایه‌ی خیالات و رؤیاهای مدرنیته برپا سازد و خود را با تداخل و تقرب به سراب‌ها و اشباح تغذیه کند. این مدرنیته برای صادق ماندن نسبت به حیاتی که منشأ آن بوده است، به ناچار باید خشن و خام، شکل‌نایافته و آمیخته به جیغ و جنجال باشد. این نوع مدرنیته علیه خود می‌شورد و خود را شکنجه می‌دهد که چرا قادر نیست یک تنه تاریخ را عوض کند ـ ‌یا آنکه خود را به آغوش تلاش‌های اغراق‌آمیز برای به دوش گرفتن تمامی بار سنگین تاریخ پرتاب می‌کند(برمن،همان:ص284). ملل جهان سوم مدرنیته را نه به شکلی درونزا و خودجوش مانند نمونه‌ی غرب و نه حتی با پیروی کامل از غرب، واقعاً به شکل غربی آن، بلکه گرته و نسخه‌ی ناقصی از آن را که حکومت‌های به ظاهر مدرن‌شان بنا به مصالح و منافع خود خواهان پیاده کرده بودن آن بودند، تجربه کرده‌اند. در مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله ایران، مباحثی همچون حقوق بشر جایی ندارند.

اگر دوره‌ی قاجار و به ویژه انقلاب مشروطه را دوره‌ی طرح مسئله‌ی تجدد در ایران بدانیم، دوره‌ی پهلوی دوره‌ی استقرار رسمی تجدد یا مدرنیته در ایران است. تجدد ایرانی به مانند مدرنیته‌ی سایر ممالک جهان سوم، تنها به پوسته، ظواهر و جنبه‌ی تکنولوژیک این پدیده محدود بود. بنابراین مدرنیزاسیون ایران در این دوره، به خاطر مدرن بودن آن نیست که نقد می‌شود، بلکه به خاطر ناتوانی آن در نیل به مدرنیته، به معنای واقعی کلمه است که مورد انتقاد قرار می‌گیرد»(میرسپاسی،1384:ص141).

مسئله‌ی مدرنیته و هویت در ایران و نگرش‌ ها و راه حل‌ها

برنامه‌های مدرنیزاسیون دوره‌ی پهلوی شامل آزادی‌های اجتماعی- سیاسی واصلاح ساختار قدرت سیاسی نمی‌شد و از مدرنیته‌ی فکری- فرهنگی و سیاسی نیز خبری نبود. بلکه برعکس، به واسطه‌ی فرایند مدرنیزاسیون، دولت استبدادی از اقتداری ساختاری‌تر و قوی‌تر برخوردار ‌شد. این گرته‌برداری ناقص از مدرنیته و اجرایِ اجباریِ آن موجی از بدبینی به کلیتِ مدرنیته‌ی جهانی را در ذهن و روح مردم ایران ایجاد کرد و در نتیجه، انقلاب اسلامی سال 1357 نه تنها عصیانی بر علیه حکومت پهلوی بلکه بیشتر از آن، عصیان علیه مدرنیته و بازگشت کامل به سنت بود. در این پروسه‌ی بازگشت به سنت، روشنفکرانِ شبه مدرن نیز که درک ناقص و مغشوشی از مدرنیسم داشتند، نقشی اساسی ایفا نمودند. روشنفکرانی مانندشریعتی و  آل احمد و خطیبان کم دانشی همچون احمد فردید. آنها به مثابه روستازاده و روستایی‌زادگانی بودند که در پیِ آشناییِ سطحی و مقطعی با مدرنیته، ناتوان از درک مناسبات پیچیده‌ی مدنیتِ شهریِ اروپا، به شدت احساس بی‌خانمانی و  بی‌ریشگی کرده، از بزرگی و پیچیدگی شهر دچار بیم و هراس شدند. به شدت احساس غربت کرده و با سراسیمگی و آشفتگی تمام به حالتی زار و نزار به آغوش روستای زادگاه خود بازگشتند. آرامش از دست رفته‌ی خود را بازیافته و علیه تمدن اروپایی و مدنیت شهری آن شوریدند و پرچم نبرد بی‌امان با هر چه متعلق به جهانِ مدرن است را به دوش گرفته و به بازسازی سنگر  سنت پرداختند. آنها علیه جهان مدرن شوریدند چون نمی‌توانستند پیوند و سنخیتی بین دلبستگی‌های احساسی- عرفانی و روستایی خود با این دنیای منطقی- عقلانی، بزرگ و پیچیده بیابند. هر چند میرسپاسی معتقد است ایده‌ی مشخص بازگشت به اصل،‌ به مثابه عصیانی علیه عقلانیت و جهان‌گرایی مدرنیته، بدون تردید ملهم از آثار کسانی چون نیچه، ‌ارنست یونگر و مارتین هایدگر است(میرسپاسی،1384:ص226) اما این حکم درباره‌ی نخبگان ایرانی صادق نیست زیرا آنها جامعه‌ی خود را بدون آنکه مدرنیسم واقعی را تجربه کرده باشد، به بازگشت به اصل دعوت می‌کنند.

به نظر می‌رسد این ندا و دعوت نخبگان ایرانی بیشتر جنبه‌ی غریزی و احساسی  دارد تا عقلی و منطقی.

در مقابل این گروه، گروهی قرار دارند که با برداشتی ایدئولوژیک و تنگ‌نظرانه از مدرنیسم با عجله و شدت و حدت تمام علیه هر آنچه که به سنت تعلق داشت شوریدند. این گروه نیزبه مثابه روستازاده و روستایی‌زادگانی بودندکه به محض اینکه پای‌شان به شهر رسید، با احساس بیزاری از اصالت خود به ظاهر شهری‌تر از شهری شدند اما شهری شدن‌شان تنها محدود به جنبه‌ی ظواهر مادی بود نه مبانی فکری- فرهنگی. این گروه، از مدرنیسم غرب فقط مدرنیته‌ی تکنولوژیک آن را دیده و عاشق ظاهر شیک و قدرتمند اروپا بودند بدون اینکه به عمق و مبانی فکری- فلسفی آن پی برده باشند (در علوم اجتاعی به این نوع مدرنیته، مدرنیته‌ی روستایی یا پاستورال گفته می‌شود). آنها برداشت بسیار سطحی از مدرنیسم داشتند و دیدگاه‌شان به دیدگاه حکومت پهلوی که تنها به مدرنیته یعنی ظواهر مادی و تکنولوژیک مدرنیسم اکتفا می‌کرد، بسیار نزدیک بود. اگر توده‌های مذهبی- سنتی، خواهان حکومت مذهبی بودند، گروه‌های به ظاهر مدرنیستِ مذکور نیز برخلافِ آنچه که تصور و انتظار می‌رفت، نه تنها منادی آزادی، دموکراسی و حقوق شهروندی نشدند و نیستند بلکه با شیفتگیِ کودکانه به تاریخ سلطنت، سفره‌یقدرت را برای نظامیان و سیاستمدران اقتدارگرا گشودند و حکومت پهلوی، نهایتِ نمونه‌ی آرمانی‌ای بود که از اندیشه و روح چنین مدرنیته‌ای سر برآورد. مدرنیزاسیون فکری- فرهنگی ایران عملاً شکست خورده است.

مدرنیته‌ی ایرانی به ویژه بر اثر سه ویژگیِ سکولار- لائیک بودن، سرمایه‌داریِ دولتی و ملی‌گراییِ رادیکال‌اش،موجبِ برانگیختگیِ عکس‌العمل‌ها و جنبش‌های اجتماعی چندی شد. ویژگی اول جنبش مذهب محور و سنت‌گرا، ویژگی دوم جنبش چپ و ویژگی سوم نیز جنبش‌های ملی یا به بیانی تقلیل‌گرایانه؛ جنبش‌های قومی را برانگیخت. اگر چه از میان این سه نوع جنبش اجتماعی که در دوره‌ی پهلوی و جاری و ساری بودند، جنبش اول موفق به انقلاب و به دست گرفتن قدرت و حاکمیت شد اما دو جنبش دیگر همچنان با موضعی منتقدانه ادامه‌ی حیات دادند. گفتمان حاکم و حاکمیتِ انقلابیِ سنتیِ سر برآورده از انقلاب توده‌های مذهبی به زودی دریافت که مدرنیته‌ی تکنولوژیک اجتناب‌ناپذیر است و ناگزیر تنها جنبه‌ی سکولار- لائیک حکومت سابق را به طور کامل کنار گذاشت و صرف نظر از وقفه‌هایی مقطعی، روند مدرنیزاسیون و تجهیز کشور به ویژه نهادهای دولتی به تکنولوژی مدرن ادامه یافت.

یکی از تفاوت‌های عمده‌ی مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله ایران با مدرنیسم جهانی، حاکمیت یک‌صدایی و تک‌گویی بر تمامی عرصه‌های فکری- فرهنگی و اجتماعی است.

یکی از مهم‌ترین این تک‌گویی و یک‌صدایی‌ها، تک‌زبانی و تلاش برای یکسان‌سازی زبانی است. در مدرنیسم جهانی، تنوع و تفاوت‌های هویتی به عنوان یک اصل مهم پذیرفته شده و  به فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف به عنوان میراث‌های‌ ارزشمند بشری، فرصت اشاعه، چانه‌زنی، بازسازی و حفظ خصلت زایش و بالندگی داده می‌شود. با توجه به همین ویژگی است که سالینز تأکید می‌کند:«اکنون یک فرهنگ جهانی وجود دارد اما بهتر است مطمئن شویم که فهم‌مان از این امر درست باشد. این فرهنگ جهانی توسط یک سازماندهیِ تنوع مشخص می‌شود تا این که تکثیر یک نوع یکسان‌سازی باشد»( (Hannerz,1990,Quoted From Sahlins,p48 اما در مدرنیته‌ی ایرانی چنین فرصتی برای هیچ فرهنگ و زبانی غیر از فرهنگ و زبان فارسی فراهم نیست و به جای گفتمان فرهنگی، باید از سلطه‌ی فرهنگِ حاکم و استحاله‌ی فرهنگ‌های محکوم (در جامعه‌ای که با وجود چند فرهنگ به ویژه چند زبان، یک فرهنگ به خصوص یک زبان حاکم وجود دارد طبیعتاً یک یا چند فرهنگ و زبان در موقعیت فرهنگ و زبان محکوم قرار خواهند داشت) توسط فرهنگ حاکم بحث نمود. این ویژگیِ مدرنیته‌ی ایرانی، موجب نارضایتی عمیق و اعتراض نخبگان و اندیشمندان فرهنگ‌های محکوم شده و آنها نیز به تدریج جامعه‌ی خود را به سوی نارضایتی و اعتراض سوق خواهند داد.

اگر فرهنگ را مجموعه‌ای از ویژگی‌های مادی و معنوی که جامعه یا مجموعه‌ای اجتماعی را از همنوعان آن متمایز و متفاوت می‌کند، در نظر بگیریم، تلاش برای از بین بردن این تفاوت‌ها و تمایزها و جایگزینی آن با یک نسخه‌ی دیگری از آن که متعلق به «دیگری» است، ویژگیِ فرهنگیِ مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله مدرنیته‌ی ایرانی است که عکس‌العمل جامعه یا اجتماع مقصد را برمی‌انگیزد و ادامه‌ی این تلاش علی‌رغم وجود عکس‌العمل‌های اعتراض‌آمیز، نخبگان جامعه یا اجتماع مقصد را به مرزبندی سیاسی اقناع می‌کند. بی‌تردید گروه‌ها و نخبگان قدرت‌طلب به ویژه بدین سبب که در بازی‌ها و منافع سیاسی گروه حاکم راه داده نمی‌شوند بر این مرزبندی سیاسی اصرار می‌کنند.

مسئله‌ی مدرنیته و هویت در ایران و نگرش‌ ها و راه حل‌ها

نارضایتی و اعتراضی که عموماً از آنها با عنوان جنبش‌های ملی و در نگاهی تقلیل‌گرایانه جنبش‌های قومی یاد می‌شود. برخی از صاحب‌نظران، جریان‌ها و جنبش‌های ملی‌گرای موجود در برخی کشورهای آسیایی را با جنبش‌های ملی این کشورها در مقابل استعمار مقایسه می‌کنند اما تفاوت‌های عمده بین این دو وجود دارد. از جمله اینکه جنبش‌های ملی ضد استعمار، بیشتر معطوف به تشکیل یک دولت ملی بود حتی اگر این دولت ملی دولتی توتالیتر و ایدئولوژیک باشد اما جریان‌های ملی‌گرای موجود در داخل این کشورها بیش از آنکه معطوف به تشکیل دولت ملی باشد، معطوف به برابری حقوقی، حفظ هویت و رسمیت دادن به موجودیت فرهنگی است هر چند در بین آنها گروه‌هایی در صدد رسمیت دادن به یک موجودیت سیاسی و استقلال از کشور مادرند اما معمولاً در اقلیت قرار دارند. هر چند از منظر این گروه‌ها موجودیت فرهنگی به تنهایی برای تبیین هویت کافی نبوده و در این راستا موجودیت سیاسی مهم‌تر از موجودیت فرهنگی است اما منشأ این دیدگاه بیشتر ذهنیت و اندیشه‌ی ملی‌گراست تا واقعیت‌های اجتماعی.

این جنبش‌های ملی یا قومی، می‌توانند دو رویکرد کاملاً متفاوت داشته باشند :

1. رویکرد مدرن. آینده‌نگری و تلاش برای روزآمد کردن زبان وفرهنگ محکوم با معیارهای مدرن ضمن طرح گفتمانی در قالب مفاهیمی مانند حقوق بشر، دموکراسی و برابری اجتماعی بر اثر آگاهی صحیح و دقیق از چیستیِ مدرنیسم جهانی و درک تفاوت‌های عمده‌ی آن با مدنیته‌ی ایرانی. 

2. رویکرد ارتجاعی. قوم‌گرایی و کناره‌گیری از عرصه‌های اجتماعی به بهانه‌ی تسلط فرهنگ حاکم بر آنها و احیای سنت‌های قومی با طرح گفتمان بازگشت به خویشتن بر اثر آگاهی کاذب و ناقص از مدرنیسم جهانی و یکسان و این همان انگاریِ مدرنیته‌ی ایرانی و مدرنیسم جهانی.

 رویکرد نوع اول عموماً خصلتی دموکراتیک، عقل‌گرا، واقع‌گرا، صلح‌آمیز، شهری، جهان‌گرایانه، آزادی‌خواهانه و گفت و گو بر اساس درک متقابل  دارد اما رویکرد نوع دوم خصلتی غیر دموکراتیک و اقتدارگرا با تکیه بر رهبر یا رهبران دیکتاتور و عموماً کاریزماتیک، ایدئولوژیک، فروبسته، روستایی، آرزومندِاحیای گذشته‌ی طلایی عموماً موهوم، ایده‌آلیست و خشونت‌گرا دارد. به خصوص از نظر درک مناسبات و ساختارهای سیاسی- اقتصادی تفاوت بسیار بزرگی بین این دو گروه وجود دارد.

گروه اول با نگرشی واقع‌گرایانه و درک پیچیدگی‌های حاکم بر مناسبات و ساختارهای سیاسی- اقتصادی بیش از آنکه به فروپاشی انقلابی مناسبات و ساختارهای موجود بیاندیشد، به اصلاح و بازسازی آرام این نهادها به خصوص با تأکید و تکیه بر طبقه‌ی بورژوازی شهری می‌اندیشند اما گروه دوم در اثر بینش ایده‌آلیستی و ایدئولوژیک از درک پیچیدگی‌های مناسبات و ساختارهای سیاسی- اقتصادی عاجزند و با ساده‌انگاری که معمولاً حاصل ایدئولوژی و در این مورد ایدئولوژی ملی‌گرایی است، به فروپاشی انقلابی این نهادها با یک شورش فراگیر و آنی با تکیه و تأکید بر طبقات فقیر به ویژه فدائیان روستایی می‌اندیشد. به بیانی دیگر گروه اول در پی ایجاد «تحرک اجتماعی» و گروه دوم تنها در پی «تحریک اجتماعی»‌اند (این دو مفهوم عمیق متعلق به مرحوم به ناصر پورپیرارند. او معتقد بود که روشنفکری ایران تنها به دنبال تحریک اجتماعی است نه تحرک اجتماعی). یکی از تفاوت‌های عمده‌ی مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله ایران با مدرنیسم جهانی، حاکمیت یک‌صدایی و تک‌گویی بر تمامی عرصه‌های فکری- فرهنگی و اجتماعی است.

ترک‌های ایران گروه قومی- زبانی بزرگی‌اند که اکثریت بزرگ‌شان همانند سایر اقوام ایرانی سابقه‌ی شهرنشینی اندکی دارند. نخبگانِ این گروهِ بزرگِ قومی که تا گذشته‌ای نه چندان دور حکومت و قدرت را نیز با ساختاری ایلاتی در دست داشتند، با روی آوردن به شهرنشینی دچار بحران هویت شده و در دوران برخورد با مدرنیته و سرگردانی بین سنت و مدرنیته - که دورکهایم از آن با عنوان دوران آنومی یاد می‌کند و ویژگی اصلی آن بحران هویت است-با طرحِ ملی‌گراییِ فارسی- ایرانی، هویت مدرن خود را با زبان فارسی تعریف کرده و هویت اصیل خود را به کناری نهادند. البته این حکم در مورد طبقات و اقشاری صادق است که به هویت مدرن احساس نیاز می‌کردند به خصوص تحصیل کردگان و طبقه‌ی متوسطی که اندک اندک در حال فراموش کردن سابقه‌ی روستایی و به ویژه ایلیاتی خود بودند. آنها دقیقاً همان نخبگانی بودند که به محض برخوردی اولیه با مدرنیته و برداشتی سطحی از آن، یکسان‌سازی زبانی را یکی از لوازم و مقدمات مدرن شدن دانسته و در راستای امحای زبان و هویت ترکی در ایران و جایگزینی آن با زبان و فرهنگ فارسی پیشقدم شدند. اگر چه تعداد کثیری از ساکنینِ شهرهای ترک زبان، هنوز زبان خود را حفظ کرده‌اند اما این حفاظت از روی آگاهی خاصی نبوده است بلکه تنها بدین دلیل بوده است که آنها به هویتی مدرن احساس نیاز نمی‌کردند و یا نمی‌کنند. بی‌تردید آنها نیز به محض احساس نیاز به هویتی مدرن و شهری در تغییر زبان و هویت خود سعی بلیغ خواهند نمود مگر اینکه به جای شیفتگی به مدرنیته‌ی ایرانی، به درکی صحیح از مدرنیسم جهانی نائل شده و دریابند که اساسِ سازمان‌بندیِ جهانِ مدرن، تنوع است نه یکسان‌سازی و همسانی.

بدین ترتیب به قطع می‌توان گفت در تغییر زبان و هویت ترک‌های ایران علاوه بر اجبار رسمی حکومت و نیازهای اداری- سیاسی، گرایش داوطلبانه‌ی آنها به این تغییر هویت از ترکی به فارسی بر اثر برداشتِ نادرست از مدرنیسم و محدود نمودنِ آن به مدرنیته‌ی مکانیکی بوده و هست. به ویژه وجود یک زمینه‌ی تاریخی، مقدمه و مشوقِ این باورِ فکری- فرهنگی در مدرنیته‌ی ایرانی بوده است. زمینه‌ی تاریخی طولانی که دولت‌های ترک قدرت را در دست داشتند. در این دوره‌، هویت شهری و مدنی ابتدا به فرهنگ و زبان عربی و بعدها به فرهنگ و زبان فارسی تعریف شده بود و این مسئله نیز دلایل و علل تاریخی خود را داشته است که در دو مقاله به زبان ترکی با عناوین «عصبیت و مدنیت» و «مسئله‌ی عصبیت و مدنیت در تاریخ ترک‌ها به ویژه ترک‌های ایران و آذربایجان» به بررسی این مسئله پرداخته‌ام.

اکثر ملی‌گرایان ترک ایران و آذربایجان این واقعیت را قبول ندارند و تغییر هویت ترک‌های ایران از ترکی به فارسی را تنها حاصلِ اجبارِ حکومت و نیازهای اداری- سیاسی بعد از دوره‌ی پهلوی می‌دانند. البته این موضعِ انکارگرایانه، عکس‌العملی است در برابر استدلال و ادعای ملی‌گرایان ایرانی- فارسی. چون ملی‌گرایان ایرانی- فارسی این مسئله و پدیده‌ی تاریخی را بهانه قرار داده و با توسل به آن و نیز پیشقدم شدن روشنفکران ترک ایران به ویژه آذربایجانی‌ها در پروسه‌ی امحای زبان و فرهنگ ترکی، تغییر هویت ترک‌های ایران و آذربایجان را امری کاملاً طبیعی و حرکتی به سوی مدرن شدن جا می‌زنند اما جواب منطقی این سفسطه، انکار واقعیت‌های تاریخی نیست بلکه لازم است به ایشان تفهیم شود که اولاً؛ علتِ اصلیِ پیش قدم شدن روشنفکران ترک به ویژه آذربایجانی در امحای زبان و فرهنگ ترکی و تلاش مخلصانه‌‌ی آنها برای جایگزینی آن با زبان و فرهنگ فارسی، برداشت نادرست و ناقص آنها از مدرنیسم بوده است.ثانیاً؛ اگر چه این تغییر هویت تا دوره‌ی قاجار داوطلبانه بوده اما پس از دوره‌ی پهلوی جنبه‌ی اجباری و ناگزیریِ آن، جنبه‌ی داوطلبانه‌اش را به محاق انداخته است. ثالثاً؛ انسان موجودی مختار است که راه خود را بنا به شرایط، منافع، مصالح و خواست خود انتخاب می‌کند و قرار نیست تمامی نسل‌های بشر الی‌الابد تابع نیاکان و پدران خود باشند. این دقیقاً یکی از ویژگی‌های مدرنیسم در مقابل سنت است. یعنی آزادی و مختاریت انسان در مقابلِ ناگزیری از تن دادن به پیروی کورکورانه از پیشینان و نیاکان در سنت.

هم اکنون در مناطق ترک‌نشین ایران به ویژه آذربایجان، جنبشی در حال شکل‌گیری است که به احتیاط می‌توان آن را جنبش ملی‌گرایی ترکی- آذربایجانی نامید. این جنبش عکس‌العملی در برابر مدرنیته‌ی ایرانی است نه مدرنیته‌ی جهانی چون ما مدرنیته‌ی جهانی را تجربه نکرده‌ایم. به عنوان مثال در ترکیه ترک‌ها با مدرنیته‌ی جهانی برخورد کرده و به مدرن‌سازی کشور خود پرداخته‌اند اما به کردها این اجازه را نداده‌اند بلکه می‌خواهند آنها را با انقطاع کامل از هویت و سنت‌هایشان وارد دنیای مدرنی کنند که خود ساخته‌اند. در مدرنیته‌ی ترکیه بنا به خصلت سکولار مدرنیته، تنها سنت‌های دینی،آن هم صرفاً از عرصه‌ی سیاست کنار گذاشته شد اما تمامی آنچه که به سنت‌های فرهنگی- زبانی تعلق داشت حفظ و تقویت شده و به عرضه‌ی روایت مدرنی از آن کوشش شد اما در ایران علاوه بر انقطاع کامل از سنت‌های دینی، اقدام به حذف کامل تمامی شئون فرهنگی اقوام ایرانی حتی از صحنه‌ی زندگی شخصی شد. با مدرنیزاسیون دوره‌ی پهلوی، ایرانیان غیر فارس زبان، ناگزیر به جایگزین کردنِ تمامیِ وجود فرهنگی خود با یک نسخه‌ی واحدی بودند که حکومت مرکزی ارائه می‌کرد.

یکی از مهم‌ترین عوامل موفقیت نسبی مدرنیزاسیون فرهنگی ترکیه و شکست مدرنیزاسیون فرهنگی ایران نیز در همین نکته نهفته است. مدرنیزاسیون ترکیه، موجودیت و هویت اکثریت را به اقلیت تحمیل می‌کرد اما مدرنیزاسیون ایرانی می‌خواست موجودیت و هویت اقلیتی کوچک را به اکثریتی بزرگ تحمیل کند. هر چند مدرنیزاسیون فکری- فرهنگی ترکیه نیز در مورد کردها ناموفق بوده و هم اکنون نیز با قدرت یافتن جریان سنت‌گرا، اکثریت ترک نیز با مدرنیسم جهانی به ویژه جنبه‌ی مذهب‌زدایی آن از عرصه‌های اجتماعی و سیاسی دچار تنش‌اند، اما مدرنیزاسیون فکری- فرهنگی ایران عملاً شکست خورده است.هر چند که پس از انقلاب اسلامی سال 1357، انتظار می‌رفت بازگشتی کامل به سنت صورت بگیرد اما این بازگشت به سنت تنها در جنبه‌ی مذهب بود یعنی حکومت دینی جایگزین حکومت سکولار و از غلظت ناسیونالیسم فارسی- ایرانی اندکی کاسته شد اما روند مدرنیزاسیون کشور به ویژه از نظر تأکید بر یکسان‌سازی فرهنگی و زبانی، پس از وقفه‌ای کوتاه مدت ادامه یافت و به موازات تثبیت و تجدید حیات مدرنیته‌ی ایرانی به ویژه جنبه‌ی یکسان‌سازیِزبانیِ آن،به تدریج جنبش‌های ملی یا قومی نیز در راستای مخالفت با این روند در حال تجدیدحیات‌اند و مهم‌ترین آنها ملی‌گراییِ فرهنگیِ ترکی- آذربایجانی است.

مسئله‌ی مدرنیته و هویت در ایران و نگرش‌ ها و راه حل‌ها

در بین اندیشمندان و نخبگان این جنبش و در خلال اندیشه‌ها و آراء آنها هر دور رویکرد مدرن و ارتجاعی که ویژگی‌های آنها را برشمردم، مشاهده می‌شوند. نخبگانِ دارایِ رویکردِ نوین، اکثراً از طبقه‌ی متوسط شهری بوده و مسئله را عمدتاً مسئله‌ای حقوقی می‌دانند. این گروه با بینشی عقلانی، موفق به کسب دریافتی صحیح از مدرنیسم جهانی و تفاوت‌های آن با مدرنیته‌ی ایرانی شده و تنها به انتقاد از دومی، ضمن تأکید بر مفاهیمی همچون حقوق بشر، آزادی‌های فردی و برابری اجتماعی می‌پردازند. دانش‌محوری به جای ارزش‌محوری یکی از اصولِ اساسیِ حرکت آنهاست. در افکار و رفتار آنها واقع‌گرایی و پرهیز از خشونت و تلاش برای اصلاح فرهنگی به خصوص تفهیم اهمیت فرهنگ و زبان ترکی به صاحبانِ بی‌تفاوتِآن جایگاهی ویژه دارد. آنها پیش و بیش از آنکه مسئله را مسئله‌ای سیاسی بدانند، مسئله‌ای فرهنگی و حقوقی می‌دانند و آگاهی و به ویژه خودآگاهیِ اجتماعی را عاملی مهم در بقا و پایداریِ زبان و هویت تلقی می‌کنند.

 اما نخبگان و فعالانِ صاحبِ رویکردِ ارتجاعی اکثراً از طبقات فرودست به ویژه روستائی بوده و مسئله را مسئله‌ای صرفاً سیاسی می‌دانند. افکار این گروه شدیداً تحت تأثیراحساسات بوده و به مجموعه‌ای از عقاید فروبسته و سفت و سخت تبدیل شده است. آنها قادر به درک تفاوت‌های مدرنیته‌ی ایرانی با مدرنیسم جهانی نبوده وناتوان از طرح گفتمانی مدرن در برابر مدرنیته‌ی ناقص ایرانی، به قوم‌گرایی روی آورده‌اند. تأکید بر تاریخ و ابتلا به بیماریِ تاریخی‌گری و گرفتار شدن در یک مسابقه‌ی تاریخی بیهوده برای مقابله‌ با تاریخی‌گریِ پارسی- ایرانی از ویژگی‌های اساسی این گروه است. با شدت و حدت از تاریخ هفت‌هزار ساله‌ی ترکان در برابر تاریخ دو هزار و پانصد ساله‌ی پارسی- ایرانی بحث می‌کنند. آنها بیش و پیش از همه حاکمیت را عاملِ بی‌ارجیِ هویت و موجودیت ترک‌ها در ایران می‌دانند و این موجودیت را نیز بیش از هر چیزی در تعریف و تشکیل هویتی سیاسی می‌دانند. ایده‌آلیسم و ملی‌گراییِ رادیکال از خصوصیات بارز آنهاست. هیچ باکی از درانداختن ستیزه‌های قومی ندارند و بسیاری از ایشان معتقدند درونمایه‌ی اصلی تاریخ ایران چیزی نیست جز دعوای فارس و ترک! ارزش‌محوری به جای دانش‌محوری از اصولِ اساسیِ عقاید آنهاست.

اکنون می‌توانم با طرح مسئله‌ی اصلی که دیرگاهی است ذهنم را مشغول کرده، شما را نیز به اندیشیدن به آن دعوت نمایم. آینده از آن کدام گروه است؟ و چه سرنوشتی در انتظار ماست؟ اگر گروه اول اکثریت یافته و اندیشه‌ها و اقدامات ایشان قادر به حل مسئله شود خوشا به حال ما اما اگر خطِ مشیِ گروه اول شکست خورده و گروه دوم  بخواهد مسئله را به روش خود حل و فصل کند بدا به حال ما! چرا که به بیان ضرب‌المثل ترکی خودمان؛ از چاله درآمده، در چاه خواهیم افتاد.

برخی منابع مورد استفاده و استناد:

برمن، مارشال، تجربه مدرنیته، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، طرح نو، تهران، 1385.

طباطبایی، سید جواد، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا از نوزایش تا انقلاب فرانسه؛ بخش نخست جدال قدیم و جدید، نشر نگاه معاصر، تهران، 1382.  

محمدی، سیدمحمد، هابرماس و پروژه‌ ناتمام مدرنیته، نامه فلسفی، ش1، ج3، 1386.

ملکیان، مصطفی، مدرنیته و ایران، مجله آیین، ش4، 1385.

میرسپاسی، علی، تأملی در مدرنیته ایرانی، ترجمه‌ی جلال توکلیان، طرح نو، تهران، 1384.

هابرماس، یورگن، مدرنیته پروژه‌ای ناتمام، ترجمه‌ی حسینعلی نوذری، نقش جهان، چ2، تهران، 1380.


[1]. یک مثال جالب در این باره؛ از ده خودرو برتر دنیا به خصوص از نظر سرعت، یک مورد متعلق به پلیس ایتالیا، یک مورد متعلق به پلیس آلمان و هشت مورد بقیه متعلق به پلیس امارات متحده‌ی عربی است. خودروهایی که قیمت‌شان از یک میلیارد تومان شروع شده و به ده میلیارد تومان نیز می‌رسد. این نمونه‌ی موردی دقیقاً مشتی است نمونه‌ی خروار از ولع سیری‌ناپذیر دولت‌های جهان سوم به مدرنیته‌ی تکنولوژیک به عنوان ابزار سلطه و کنترل.


ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

مسئله‌ی مدرنیته و هویت در ایران و نگرش‌ ها و راه حل‌ها

منتشرشده در پژوهش

چرا تشکل های معلمان در مورد مسائل صنفی معلمان مانند افزایش 50 درصدی و رتبه بندی معلمان منفعل هستند

چرا تشکل های صنفی - سیاسی معلمان مانند انجمن اسلامی معلمان، مجمع فرهنگیان ایران اسلامی، کانون فرهنگیان حزب اعتدال و توسعه، سازمان معلمان ایران ، کانون تربیت اسلامی و ....در چنین روزهای استمرار بی عدالتی و جفای حاکم بر فرهنگیان در خواب زمستانی به سر می برند؟

(تشکل های صنفی - سیاسی که با نام معلمان در فصل های رویش قدرت جهت تحکیم جایگاه قدرت و منصب هم مسلکان نزدیک حزبی سر از خاک سیاست بیرون می آیند؛ اما هیچ گاه در جهت ارتقای جایگاه آموزش و پرورش گام های موثری برنمی دارند).
 تشکل های صنفی و سیاسی و یا ترکیبی از آن ها به عنوان مهمترین مولفه های جامعه مدنی در راستای تحقق منافع صنفی و مدنی از مهمترین پیش زمینه های لازم حهت توسعه هر جامعه ای مطرح می باشد و وجود چنین تشکل هایی در آموزش و پرورش با توجه به جایگاه خطیر نهاد تعلیم و تربیت در فرایند شکل دهی به زمینه های توسعه پایدار بسیار مهم می باشد.

با توجه به وجود تعداد قابل توجهی از تشکل ها به خصوص تشکل های صنفی - سیاسی در آموزش و پرورش، متاسفانه هیچ کدام از آن ها در جهت بهبود جایگاه آموزش و پرورش و فرهنگیان گام های موثری برنداشته اند و عمده فعالیت اکثر آن ها معطوف به موسم انتخابات و دعوت از فرهنگیان جهت مشارکت آن ها در فرایند انتخابات و نیز لابی گری جهت تصدی مناصب خاص مدیریتی بعد از انتخابات بوده است (البته تلاش بسیاری از اعضای کانون صنفی معلمان در این میان ستودنی است)؛ حال در شرایط کنونی با توجه به وجود مسایل مرتبط در مورد نحوه اجرای رتبه بندی و افزایش ۵۰ درصدی امتیازات قانون مدیریت خدمات کشوری در ذهن کنشگران و فرهنگیان در ارتباط با عملکرد تشکل های مورد نظر، سوالات مختلفی به شکل زیر مطرح می شود که:

۱ . چرا تشکل های موجود در مقابل امر کذایی رتبه بندی فرهنگیان که سبب تمسخر معلمان و مخدوش نمودن دوباره جایگاه متزلزل آن ها شده است؛ رسم انفعال را برگزیده اند؟
۲. چرا تشکل های موجود در برابر اعمال ناعادلانه و توهین آمیز افزایش ۵۰ درصدی امتیازات فصل دهم قانون مدیریت خدمات کشوری در ارتباط با معلمان هیچ واکنشی از خود نشان نمی دهند؟
۳. چرا تشکل های مورد نظر از شرایط بسیار نامناسب دریافتی فرهنگیان جدیدالاستخدام معروف به ماده ۲۸ غافل بوده اند؟
۴. مهمتر از موارد فوق، توجه به این مساله است که چرا وضعیت نامناسب بازنشستگان آموزش و پرورش و فراموش شدن آن ها از هر نوع امتیاز تخصیصی به شاغلان، مورد تامل و توجه تشکل های مربوط واقع نشده است؟
در ضمن آیا تشکل های مورد نظر برای سوالات فوق، پاسخ های روشن و متقنی دارند؟

torkmansazmanmoaleman

(عکس یادگاری اعضای سازمان معلمان ایران با علی اللهیار ترکمن معاون برنامه ریزی و توسعه منابع وزارت آموزش و پرورش پس از انتشار گزارش صدای معلم در مورد مدرک تحصیلی این مقام آموزش و پرورش .

« صدای معلم » با انتشار یادداشتی نسبت به این حرکت غیرحرفه ای و غیردموکراتیک اعتراض کرد .

در این یادداشت آمده بود :

" شما به عنوان یک فعال صنفی – سیاسی و سازمان معلمان به عنوان یک تشکل معلمی ، نظرتان در باره مدارک احتمالا جعلی و ادعاهای احتمالا دروغ الهیار ترکمن ، معاون وزیر آموزش و پرورش چیست؟

یک فعال سیاسی و صنفی و یا یک تشکل نمی تواند بگوید که نظری ندارد. آیا برای شما خیلی سخت است که از دانشگاه آلبرتا در مورد مدرک دکتری الهیار ترکمن استعلام کنید؟

سخت نیست اما شما ریسک نمی کنید .با صاحبان قدرت در نمی افتید. جامعه مدنی را فراموش کرده اید.

به نظر من اقدام شما و دوستان سازمان معلمان در انتشار این عکس یک اقدام منفعت طلبانه است. شما به طور تلویحی حمایت خود را از ادعاهای آقای ترکمن اعلام کرده اید بدون اینکه ردپایی از خود باقی بگذارید و به اصطلاح راه فرار را برای خود بازگذاشته اید.  همین کارها را می کنید که معلمان از اصلاح طلب ها مایوس می شوند . اصلاح طلبی به معنای وادادن و تبدیل شدن به کبریت بی خطر که نیست.

اصلاح طلبی یعنی سینه سپر کردن . یعنی دفاع از حقوق مردم. اصلاح طلبی یعنی بلندکردن " تابلو دروغ ممنوع" .

اصلاح طلبی یعنی مخالفت با "کردانیسم" چه در حوزه علمی و چه غیر علمی. اصلاح طلبی یعنی همدست و همراه افراد متقلب و دروغگو نشدن. متاسفانه عده ای اصلاح طلبی را تا حد منفعت طلبی شخصی تنزل داده اند.

اصلاح طلبی غرق شدن در معادلات قدرت نیست.

متاسفم برای شما و دوستان تان که به نام اصلاح طلبی همه معیارها را زیر پا می گذارید و این تصویر و تصور را به دست می دهید که  انگار اصلاح طلبان آدم هایی بی خاصیت و بدون معیاری  هستندکه هرکس تحویلشان بگیرد برده و مجذوب او می شوند.

شما فردا با چه رویی از معلمان برای شرکت در مجمع عمومی تان طلب حمایت می کنید؟

متن کامل یادداشت را می توانید در صدای معلم مطالعه کنید . ( این جا )


ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

چرا تشکل های معلمان در مورد مسائل صنفی معلمان مانند افزایش 50 درصدی و رتبه بندی معلمان منفعل هستند

منتشرشده در یادداشت
صفحه1 از208

نظرسنجی

در مورد اجرای بخشنامه وزیر آموزش و پرورش مبنی بر لزوم انتخاب شبکه اجتماعی داخلی مناسب هر مدرسه ، شما خودتان کدام پیام رسان را ترجیح می دهید ؟

دیدگــاه

تبلیغات در صدای معلم

درخواست همیاری صدای معلم

شبکه مطالعات سیاست گذاری عمومی

کالای ورزشی معلم

تلگرام صدای معلم

صدای معلم پایگاه خبری تحلیلی معلمان ایران

تلگرام صدای معلم

Sport

 سامانه فیش حقوقی معلمان

سامانه فیش حقوقی معلمان بازنشسته

سامانه مراکز رفاهی

تبلیغات در صدای معلم

تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به صدای معلم بوده و استفاده از مطالب با ذکر منبع بلا مانع است.
طراحی و تولید: رامندسرور